Dobrosława Wiktor-Mach, investigadora ::: La común división entre “islam tradicional” e “islam fundamentalista” puede resultar simplista en una sociedad tan heterogénea como la caucasiana.

Dobrosława Wiktor-Mach es estudiante de Doctorado del Insituto de Estudios Europeos de la Universidad de Jagiellonian en Cracovia, Polonia.

El siguiente artículo apareció publicado en inglés en Caucasian Review Of International Affairs, Vol. 3 (1) del invierno de 2009. Pueden acceder a él desde aquí.

Resumen
La común clasificación dicotómica del islam en el Cáucaso («tradicional» frente a «fundamentalista») no tiene en cuenta los principales procesos que tienen lugar en la región. El discurso sufí-wahabita simplifica la interacción social entre musulmanes y sugiere que hay una homogeneidad dentro de estas categorías. En este trabajo quiero mostrar cómo el término «wahabita» ha sido empleado por la comunidad local de los musulmanes que viven en la Garganta de Pankisi de Georgia para expresar su resistencia hacia las nuevas ideas y prácticas radicales. En este conflicto social, la hermandad sufí asume el papel de los defensores del orden tradicional, mientras los reformistas intentan cambiar no sólo las estructuras religiosas, sino también las sociales.
Palabras clave: Islam, Cáucaso, Georgia, Sufismo, Wahabismo, Pankisi

El problema del discurso sufí-wahabita
Presentar el islam post-soviético en el marco de una dicotomía entre el viejo islam «tradicional» y el llamado «wahabismo» sería una simplificación excesiva. Esta perspectiva establece una marcada oposición entre el islam «liberal», «tolerante», propugnado principalmente por el sufismo, y el fundamentalismo «integrista», «retrasado», «terrorista» que supone una seria amenaza a la, ya de por sí, inestable situación política y social en el Cáucaso. Estas etiquetas, empleadas con asiduidad por periodistas, analistas políticos y estudiantes, inducen a error por distintas razones. En primer lugar, implican una homogeneidad dentro de esos grupos que no es tal, puesto que, por ejemplo, sólo el sufismo ya muestra diversidad de hermandades, prácticas espirituales o posturas políticas. En segundo lugar, se ignora el desarrollo histórico de determinados movimientos; es el caso del movimiento de resistencia checheno hacia la colonización de Rusia en el siglo XIX, que fue de inspiración sufí. Además, esta opinión, apoyada por las autoridades oficiales en las repúblicas del Norte del Cáucaso, no tiene en cuenta otros grupos musulmanes, como el que orientó la reforma chechena inspirada por los movimientos islámicos globales, los cuales están lejos de participar en actividades terroristas. Estos grupos, definidos como «wahabitas», han sido obligados o bien a emigrar de Chechenia, o a ocultar su identidad real. Por último, están los musulmanes suníes, que ni apoyan a los reformistas ni las prácticas rituales sufíes.
Esta clasificación simplista –una herramienta pragmática empleada por los políticos chechenos pro-Moscú– ha sido también aceptada por los musulmanes que viven en el Cáucaso. La retórica rusa de la «amenaza wahabita» ha sido utilizada para subrayar la resistencia local hacia las nuevas ideas y prácticas no tradicionales y extranjeras. Se pretende, así, resumir la actitud hacia esos musulmanes que se esfuerzan por transformar profundamente el orden social existente con la autoridad tradicional de los ancianos, las normas sociales de comportamiento y las prácticas religiosas sufíes.

He llevado a cabo una investigación antropológica entre musulmanes en la Garganta de Pankisi, en Georgia. Situado en las inmediaciones de la frontera georgiana con Chechenia, en el distrito Ajmeta, la región de Pankisi está habitada por los kists, georgianos de ascendentes chechenos y refugiados chechenos que llegaron allí masivamente como consecuencia de la Segunda Guerra Chechena. Ambos grupos pertenecen a un grupo aún más amplio, los vainaj, que abarcan a la gente del Norte del Cáucaso que usa el idioma naj (1). Además de los chechenos que llegaron directamente de su territorio, algunos kists también visitaron Chechenia en los años noventa, la mayoría durante el periodo entre guerras. Algunos de ellos tenían la intención de empezar una nueva vida allí, pero los violentos acontecimientos después de agosto de 1999 los hicieron unirse a los chechenos que huían entonces y volver a Pankisi como refugiados.

Buscando las transformaciones de las tradiciones discursivas musulmanas, también he analizado la organización social de un pueblo musulmán, así como sus contextos específicos económicos, políticos y culturales. En un breve análisis de los procesos que tienen lugar en este lugar en particular, quiero arrojar luz sobre el «gran cuadro» general del islam en el Cáucaso.
Específicamente, me gustaría mostrar que la categoría popular del wahabismo ha sido adoptada por los propios musulmanes para designar las prácticas y creencias religiosas y sociales no tradicionales que aparecieron en el Cáucaso en los noventa y que representaron una seria amenaza a las normas, valores y ley tradicional existentes (adat). Las fuertes connotaciones del término wahabismo son una herramienta discursiva muy útil para expresar una actitud hostil hacia este fenómeno. En la comunidad que he estudiado, sin embargo, el llamado «demonio» –el islam wahabita– no está relacionado con el terrorismo. Además, quiero subrayar la íntima diversidad y las dinámicas históricas de las tradiciones islámicas en el Cáucaso. La función de propagar el resurgimiento del islam se vinculó en una ocasión (en el siglo XIX) al sufismo; hoy en día la han usado varios grupos reformistas, que se oponen fuertemente a la tradición sufí.

La revolución wahabita
En Pankisi, el término «wahabismo» surgió en el discurso público en el contexto de las guerras chechenas. De repente, como recuerda la gente del lugar, en todos los pueblos de Pankisi empezaron a ver a hombres con barbas y mujeres con hiyabs. Además de una apariencia diferente fácilmente apreciable, los recién llegados también trajeron sus creencias sobre la vida social, creencias que eran inaceptables para la mayoría de los ciudadanos locales. Las diferentes posturas hacia la ley islámica fueron otro punto de desacuerdo. Además, en lugar de unirse a los musulmanes kists en sus oraciones, los nuevos musulmanes construyeron sus propias mezquitas («las mezquitas wahabitas») dirigidas por líderes religiosos independientes.

La «revolución wahabita» en Pankisi estuvo dirigida contra el islam tradicional de los kists, influido por las prácticas sufíes y por los rituales sincréticos típicos de entornos multiétnicos y multi-religiosos. Sin embargo, siguiendo el principio de que «Islam is the blueprint of a social order» («El Islam es el anteproyecto de un orden social» (2), los recién llegados se embarcaron en el proyecto de introducir la ley sharia, ley que determina todos los aspectos de la vida musulmana. A pesar de que este intento fracasó, los wahabitas no han cesado su propaganda y continúan criticando las costumbres tradicionales. El radicalismo y la completa indiferencia por el orden social tradicional hicieron que los kists de orientación sufí y los chechenos emplearan la etiqueta «wahabita» en relación con este fenómeno. La connotación de «wahabita» es la de una amenaza a la estabilidad social de la comunidad que no puede ser ignorada. Lo que se debería subrayar, según la opinión de los kists, es que esas ideas y prácticas revolucionarias no están relacionadas con ninguna clase de terrorismo o extremismo político. Es más, en este momento, no es visible públicamente ningún tipo de activismo político entre los «nuevos beatos» barbudos.

Las acusaciones de actividades terroristas, asociadas con Al-Qaeda, y el funcionamiento de los campos de entrenamiento para yihadistas en Pankisi, fueron formuladas por las autoridades rusas y llevaron al compromiso directo de Moscú en esta región de Georgia. En 2001, un avión militar ruso lanzó una bomba en el área de la Garganta de Pankisi. En el cambio de siglo, los pueblos de Pankisi se convirtieron en el hogar de diversos grupos. Además de los refugiados chechenos y kists que escaparon de la guerra, en esta región georgiana aparecieron musulmanes radicales de muchos países con la intención de tomar parte en la «guerra santa» chechena, o sólo para sacar provecho del caos general y difundir sus ideas de diversas alas reformistas del islam. El periodista japonés Kosuke Tsuneoka describió las actividades del grupo del señor de la guerra checheno Ruslán Gelaev en la garganta de Pankisi en 2001 (3). En su explicación de la situación en la región, Tsuneoka hacía hincapié en que la influencia de los extremistas en las órdenes locales era significante hasta tal punto que los ancianos de Pankisi les consultaban sobre sus asuntos importantes (4).

Las actividades misioneras se expandieron y los efectos se hicieron visibles rápidamente. Cada vez más gente joven local se iba al extranjero a estudiar el islam y, después de regresar, se unían a los emisarios musulmanes en su crítica hacia los tradicionales líderes religiosos kists. Los reformadores, unánimemente clasificados por la mayoría kist como wahabitas, tomaron una postura inflexible en la discusión sobre la interpretación del islam. Solían alegar que los habitantes locales no eran verdaderos musulmanes.
Estas ideas que los catalogaban simplemente de wahabitas, o algunas veces de salafíes, no se referían a la ideología religiosa original creada por Muhammad ibn ‘Abd al- Wahhab en el siglo XVIII en la Península Arábiga. En el discurso de las autoridades rusas y pro-rusas en Chechenia y Daguestán, estos conceptos son intercambiables con los de «terroristas», «extremistas», «islamistas», etc. Sin embargo, una característica distintiva común a todo el movimiento al-Wahhab y a los reformistas caucasianos contemporáneos es la condena al sufismo.

Los conflictos socio-religiosos
Cuando el caos de la guerra se redujo, la mayoría de los extranjeros abandonaron Pankisi. No obstante, la ideología del islam «puro» ganó terreno, principalmente entre los jóvenes desempleados chechenos y kists, descontentos y privados de cualquier perspectiva de futuro. Los eslóganes de seguir el ejemplo del profeta Mahoma y volver a los orígenes del islam –el Corán y la Hadiz– han adquirido un gran atractivo en la realidad social post-soviética. Los reformistas reivindican un cambio inmediato y radical de la vida que les promete beneficios no sólo después de la muerte, sino también apoyo tangible en esta. El dinero que proviene del extranjero les permite construir nuevas mezquitas, madrazas y enviar a algunos jóvenes a estudiar el Islam a países árabes.

Los factores socio-económicos podrían no ser lo más significativo, sin embargo constituyen el contexto de las acciones religiosas y contribuyen a difundir actitudes radicales. Además de la dura situación económica general georgiana que atravesaba, la comunidad de Pankisi experimentó la llegada de numerosos refugiados durante el conflicto ruso-checheno. Según las estimaciones de ACNUR, sobre unas 8000 personas procedentes de territorio ruso buscaron protección en Georgia (5). Aunque la mayoría de ellos ha dejado ya Georgia, unos pocos cientos todavía viven allí. Para ayudarlos a establecerse, se ha colocado una carga financiera sobre los kists que ha empeorado su, ya de por sí, difícil situación. En muchos casos han compartido con los chechenos sus casas y comida sin pedir ningún dinero a cambio. La ayuda de las organizaciones humanitarias, aunque muy valiosa, era sólo una gota en el océano. En ese tiempo, un incremento sin precedentes en el número de crímenes se hizo más que evidente.

El radicalismo del grupo reformista en Pankisi se manifestó en el rechazo hasta la fecha de las prácticas religiosas y las normas sociales aceptadas por la comunidad kist. En cuanto a la religión, los principales puntos de controversia son los símbolos y rituales sufíes. Lo que para muchos kists constituye el centro de su práctica y entendimiento del Islam, está siendo actualmente acusado de indebido, erróneo y «no-islámico». El ala reformista rechaza vehementemente prácticas como el zikr (una actividad ceremonial en memoria del nombre de Dios), la veneración a los santos, o las peregrinaciones a ziyarats (tumbas de jeques). Tales rituales, señalan los wahabitas, no son parte del islam ortodoxo, ya que no se hace referencia a ellos ni en el Corán ni en el Hadiz. La crítica continúa, puesto que el islam en el Cáucaso da cabida a un amplio abanico de influencias, que incluyen celebraciones religiosas sincréticas. Incluso hoy día hay ancianos kists que recuerdan sus visitas al Monasterio de Alaverdi dedicado a San Jorge, un importante lugar para la Iglesia Ortodoxa Georgiana en la región de Kajeti. Una mujer mayor del Centro de Refugiados en Duisi recordaba que cuando era niña tomaba parte en esas celebraciones religiosas. Casos similares de celebraciones religiosas comunes cristiano-musulmanas en el Cáucaso Central se han dado a conocer a partir de la literatura etnográfica. Los rituales paganos y el zoroastrismo también dieron forma a la vida religiosa de los montañeses (6).

Desde el surgimiento del renacimiento islámico a finales de los años ochenta, la mayoría de los elementos cristianos y paganos de la cultura kist han sido desechados por los propios kists. La tradición sufí, sin embargo, ha sobrevivido, volviéndose el objetivo crucial de los ataques reformistas. De hecho, los argumentos de los musulmanes ortodoxos se parecen a aquellos que utilizaron las autoridades soviéticas. El islam tradicional, también llamado «islam popular» en el discurso público, a menudo está cargado de supersticiones y reliquias. Sin embargo, en la visión de los reformistas, el sufismo es más que eso: abarca prácticas que no eran mencionadas por el profeta Mahoma y sus seguidores y, por lo tanto, no son islámicas. Los rituales y creencias sufíes desvían la atención del islam «real». El rechazo a las tradiciones locales, manifestado principalmente a través de la esfera religiosa, se puede ver también como una búsqueda de una nueva identidad, una identidad más global. El islam reformista –un fenómeno mundial–, acentuando la unidad de la umma (la comunidad musulmana) y la igualdad de todos los musulmanes, propone un marco de referencia más atractivo que las prácticas rituales de los mayores. Esta moda homogeneizadora se está viendo reforzada en el Cáucaso, entre otros motivos, por el incremento en el conocimiento de la lengua árabe. La lengua santa del islam es la puerta a las sagradas escrituras, pero también refuerza el sentido de unidad global musulmana.

El indicador simbólico de la oposición de los reformistas a la tradición kist es la apariencia: los hombres llevan barba y las mujeres velos atados a la barbilla y vestidos, túnicas o camisetas de mangas largas. La mayoría de los kists parecen oponerse especialmente al tipo de vestimenta wahabita para la mujer y alegan que es «antinatural» y que no está determinado por el islam. Debemos, sin embargo, aclarar que el pañuelo para la cabeza tiene un significado neutral para la mayoría de los refugiados kists y chechenos. De hecho, es usado tradicionalmente por las mujeres casadas que viven en Pankisi, y se ve como una señal de estatus marital más que en términos religiosos.

El acercamiento convencional a Chechenia la identifica como la tierra de los sufíes. Históricamente, el islam sufí es la expresión más temprana del islam en el Norte del Cáucaso, donde los kists (por aquel entonces chechenos «normales») habían habitado antes de su migración a Georgia en el siglo XIX. Sin embargo, junto al sufismo, el islam convencional suní de las escuelas Shafi`i o Hanafi (madhhabs) está también muy extendido en la sociedad chechena (7). A diferencia de la habitual interpretación del sufismo como misticismo islámico que implica que el adepto (murid) siga el camino hacia Dios, el sufismo contemporáneo que se da en la Garganta de Pankisi parece estar más ocupado con los ritos recomendados por las órdenes sufíes. En este momento no hay jeques sufíes importantes o ninguna otra personalidad carismática que pudiese «revivir» los valores sufíes y sus creencias. La gente más importante de la comunidad, el tkhaamad (dirigente) y el turakh (el segundo tras el tkhaamad) (8) son más líderes de los rituales que maestros sufíes de una hermandad típica (9). Aquellos que practican el zikr se refieren a ellos mismos como miembros de una hermandad, sin usar realmente la palabra «sufismo». En realidad, el zikr resulta ser el elemento más importante de la identidad religiosa de los kists. Esta celebración consiste en una serie de cantos colectivos de fórmulas religiosas, seguidos de oraciones en silencio, que es el momento en el que los creyentes intentan establecer una relación más personal con Dios. Este último aspecto se utiliza como argumento contra los reformistas. Para los practicantes del zikr, los reformistas están descuidando su relación personal con Dios, poniendo demasiado énfasis en la ejecución correcta de los rituales.

El imán Shamil y la dinámica del islam
Para evaluar el papel del llamado «renacer islámico» en el espacio post-soviético, es valioso investigar no sólo las formas de las prácticas religiosas y las instituciones, sino también las funciones socio-religiosas que han cambiado históricamente. Esta perspectiva presenta como irrelevante la dicotomía entre el islam tradicional, moderado y pacífico, y el islam reformista radical, ya que no tiene en cuenta las dinámicas dentro de las diversas tradiciones en el islam.

Empecemos con la discusión del imán Shamil y el imanato que estableció en el siglo XIX. Este carismático líder musulmán es considerado como el símbolo más destacado de la prosperidad islámica y de la resistencia contra los rusos. El tiempo de su mandato es a menudo descrito como «la edad de oro del Islam». Diversos grupos del Cáucaso (los nacionalistas seculares, el clero islámico y los líderes de la hermandad sufí, islamistas y reformistas) hacen con él referencia al primer renacimiento islámico (10). A pesar de que muchos musulmanes caucasianos describen a Shamil como a un héroe, las interpretaciones actuales de sus acciones e ideas varían mucho.
Para los partidarios de la tradición sufí, el hecho fundamental fue que el imán Shamil fue sobre todo un jeque sufí y, por lo tanto, un destacado líder musulmán. Las claras afiliaciones sufíes del líder del estado teocrático en el Norte del Cáucaso se subrayan comúnmente. De hecho, los grupos sufíes más importantes –el Naqshbandiyya y el Qadiriyya– hicieron una importante contribución a la difusión del Islam entre las tribus de las montañas en esa región. Además, influenciaron la moderna reforma islámica, conocida como «neo-sufismo» (11). Ambas hermandades están activas hoy día entre los musulmanes de Pankisi; la primero hace referencia al «Jeque Efendi» y la segunda a la hermandad «Kunta Hajji».

Recientemente, el islam en Pankisi ha reanudado viejos significados y se ha vuelto, como en Chechenia o en Daguestán, un «factor de unificación y consolidación» (12). Esta vez, sin embargo, los kists de orientación sufí y los chechenos se han apropiado de las ideas de protesta social contra los cambios revolucionarios propagadas por los wahabistas. Las redes sociales y religiosas facilitan la difusión de las ideas de resistencia contra los cambios drásticos en la tradición local. Mientras que en el siglo XIX el movimiento sufí, guiado principalmente por el imán Shamil, apuntaba a la transformación de principios fundamentales sociales y religiosos de las comunidades de las montañas y al desafío de las viejas estructuras de autoridad, las hermandades musulmanas contemporáneas toman una postura opuesta: la tradición se pasa de generación en generación y debe ser preservada y protegida.

El imán Shamil es también célebre entre aquellos musulmanes con un punto de vista reformista. Lo que encuentran atractivo de la herencia del imanato es el intento de crear un estado teocrático, incluso a costa de las leyes tradicionales y las costumbres. La actitud intransigente de Shamil gana admiración entre la juventud rebelde, que busca un cambio real en su vida. Aunque el imán era de hecho sufí, nunca puso gran énfasis en la necesidad de adherencia a la ley islámica.

Conclusión
Existe hoy día la necesidad de reconsiderar la aproximación convencional y extendida del islam en el Cáucaso. La perspectiva dicotómica, aunque parece poner algún orden en la caótica realidad social, no conduce hacia un adecuado entendimiento de los procesos locales y sus constantes dinámicas. La diversidad de las prácticas y significados islámicos llevan a la pregunta de si es realmente útil la diferenciación entre los llamados «sufíes» y los «wahabitas». Investigando las interacciones reales dentro de cada uno de estos grupos y examinando sus discursos se puede llegar a un retrato más matizado del islam caucasiano. He intentado mostrar que la categoría «wahabismo» ha sido empleada por los musulmanes en Pankisi para expresar su protesta ante las ideas externas y revolucionarias que aparecieron en la región en el contexto de las guerras y la inestabilidad política en Chechenia. El significado de esta ideología ajena para los vainajs que apoyaban las reglas tradicionales en sus comunidades, difiere, por otra parte, de la propagada por los rusos y por las autoridades pro-rusas en las repúblicas caucasianas. Actualmente en la región de Pankisi, el wahabismo no está asociado con el terrorismo, sino más bien con un radicalismo sociocultural que amenaza el orden social existente.

Por último, merece la pena recordar que el papel social de los movimientos sufíes también ha cambiado. A pesar de que hoy son vistos como representantes de un islam «pacífico» y «moderado», en el pasado esas mismas hermandades constituyeron la base de la resistencia violenta a la conquista rusa del Cáucaso y promovieron la yihad. Además, fue un jeque sufí el que llamó a una transformación radical de las costumbres existentes y al establecimiento de un estado gobernado por la ley de la sharia.

— NOTAS —

[1]Aparte de los chechenos y los kirsts, también los ingusetios y los bats pertenecen a los vainajs. Algunas observaciones interesantes sobre el desarrollo histórico de este grupo étnico se pueden encontrar en Nunuev, Said-Khamzat Makhmudovich, «Ob Etnicheskoy Istorii Vaynakhov», en: Kh. V., Turkaev (ed.) «Kul’tura Chechni. Istoriya i sovremennyye problemy» (Moskva: Nayka, 2002), pp. 30–57.
[2]Gellner, Ernest, «Muslim Society», (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p. 1.
[3]«Japanese Journalist Tells a Story of Pankisi Hideout», Civil Georgia, March 06, 2003, http://www.civil.ge/eng/article.php? Id=3300).
[4]«Ibid.
[5]A Report of the Human Rights Information and Documentation Center (HRIDC), Primavera de 2006, www.proasyl.de  Proporciona una explicación de las pésimas condiciones de vida de los refugiados.
[6]Kurtsikidze, Shorena; Chikovani, Vakhtang, «Georgia’s Pankisi Gorge: An Ethnographic Survey», Berkeley Program in Soviet and Post-Soviet Studies. Working Paper Series, Spring 2002, p. 25.
[7]Vatchagaev, Mairbek, «The Kremlin’s War on Islamic Education in the North Caucasus», en: North Caucasus Weekly, vol. 7(34), September 08, 2006.
[8]Kurtsikidze, Shorena; Chikovani, Vakhtang, «Georgia’s Pankisi Gorge: An Ethnographic Survey», Berkeley Program in Soviet and Post-Soviet Studies. Working Paper Series, Spring 2002, p. 29.
[9]Para una breve vision general del sufismo, véase Makris, G.P., «Islam in the Middle East. A living Tradition», (Blackwell Publishing), pp. 142–154.
[10]Zelkina, Anna, «Jihad in the name of God: Shaykh Shamil as the religious leader of the Caucasus», en: Central Asian Survey, vol. 21: 3, pp. 249–264.
[11]Zelkina, Anna, «In Quest for God and Freedom», (London: Hurst and Company, 2000), p. 8.
[12]Sanikidze, George, «Islamic Resurgence in the Modern Caucasian Region: ‘Global’ and ‘Local’ in the Pankisi Gorge», en: Tomohiko Uyama (ed.) «Empire, Islam, and Politics in Central Eurasia», Slavic Eurasian Studies, no. 14, 2007, Slavic Research Center.

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